58

аналогическую функцию, которая заключается в перенесении «рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать» (там же). При познании Бога человек переносит свои качества и свойства на личность Бога, поэтому познание происходит из чувств. Аналогическая функция символа имеет гносеологическую значимость и метафизическую подоснову. Это «не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого» (10, с,120). Символ, расположенный аллегории и схеме, может рассматриваться и как понятие одного с ними объема, и как родовое для них понятие.

Следующей символической формой является миф. Философская рефлексия восходит к мифу. Начиная уже с древнегреческой философии, миф, толковавшийся аллегорически, имеет тенденцию к рационализации. Например, он определяется как ступень знания, соответствующего какой-либо сфере предметов. Важно понять, что Паука исследует мифическое состояние, превращаясь в новую форму. «Его подлинное преодоление должно основываться на его познании и признании; лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить его собственный смысл, а с другой, его границы» (55, с.52). В чем же символичность мифа? Для этого необходимо понять принцип «функции» символической формы, заключающийся в зависимости взаимоотносимых объектов, при этом, как уже неоднократно говорилось, познание направлено не на изучение сущности изолированного объекта, а на изучение функциональных отношений (подробно это будет рассматриваться в следующих параграфах). Символизм мифа заключен в том, что, будучи образом, абсолютно не сращенный с вещью, он находится в функциональном соотношении с ней. Миф (символическая форма) «думает» о вещи, но никак не отображает ее, поскольку внешняя его сторона есть он сам. «Смысл каждой формы состоит

59

не в том, что она выражает, а в модусе и во внутренней закономерности самого выражения. Дистанция ость условие видимости» (54, с, 105). Миф - это категория бытия, это реальность, если рассматривать ее с точки зрения самого Мифа. «Ведь всякий реальный предмет, поскольку он осмысливается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, как мы сказали, символ» (38, с.361). Далее, миф есть символ, поскольку он есть Личность (у Гегеля иное понимание символа как личности: не в смысле в ее для-себя-бытии (как греческих богов), но той, которая проникает собой внешнюю форму). Миф есть личность, поскольку «перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи» (38, с.472) (осмысливающие вещи). «Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный» (там же). И наконец, миф есть история, так как мы имеем дело не просто с личностью, но ее эмпирическим становлением. Как функция понимания мира язык мифа властвует над миром становления. Таким образом, аллегорическому толкованию мифа противопоставляется «тавтегорическое», понимающее миф в духе Лосева как нечто автономное и осмысленное из собственной специфической сущности: миф - замкнутый мир, нуждающийся в имманентном понимании. В XIX веке позитивизм и эмпиризм начинают осмысливать миф как совокупность представлений, преобразующихся по законам ассоциации и репродукции. Кассирер не идет ни за метафизическим, ни за эмпирико-психологическим пониманием мифа. Для неокантианца понимание мифа - это критическое осмысление понятий сознания. Он не берет эмпирические данные как факты, но пытается обнаружить структурные законы образования мира фактов. Вопрос о форме мифического сознания не сводится к поискам его психологического, исторического или социального основания. Это вопрос о единстве духовного принципа, властвующего над всеми своими особенными образованиями во всем их различии и необходимой эмпирической полноте. Второй том «Философии символических форм» Кассирера посвящен мифомышлению.

60

Это связанно с тем, что автор утверждает подобие структуры символических форм структурам других, а потому символ (связь идеального и чувственного)

проходит три стадии в своем бытии: выражение (восприятие); репрезентация

i

(созерцание); чистое значение (понятие). Соответственно, труд поделен на три части: в первом томе «Феноменология лингвистических форм» рассматривается переход от языка как чувственной формы к созерцанию. Второй том «Мифомышление», посвящен исследованию мифа как мыслеформы. Миф не эволюционирует, но инволюционирует от формы созерцания к форме жизни, обратного отношения нет. Третий том работы посвящен исследованию понятия, Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности, т.е. фактического состава мифического предметного сознания, безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям. «Репрезентация» в мифе - это идентичное, при этом образ не представляет вещь, он есть сама вещь. От языка и познания кассирсровский миф отличается тем, что он не освобождается от вещного характера представлений, мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Вопрос о «субъекте» мифа привел метафизику к «теогонии», а психологию - к «антропогонии», поэтому в первом случае миф есть фаза «абсолютного процесса», во втором - образования представлений. Таким образом, в основе символического мифа лежит единство функции, где единство - выражение «внутренних форм». Миф объективен лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувств, к сотворению своеобразного «мира», подчиненного духовному принципу. Вопрос о мифе - это вопрос об имманентном правиле образования мифического созерцания. Исследователь трудов Кассирера К.А.Свасьян утверждает, что узконаправленный анализ мифа не может раскрыть его природы. Автор упоминает о работах этнологов Эренроиха и Лессмана, которые .сформулировали задачу этнографии как определение общих

61

принципов, лежащих в основании всех мифологических образований; однако такое специализированное исследование имеет в основании вопрос о происхождении, но не о природе, свойствах и функциях мифа. Поэтому необходимо рассмотреть" миф как некую замкнутую структуру, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Кассирер характеризует миф как своеобразную точку зрения сознания, придающую новую форму и «природе», и «душе». Эту модальность (а конкретная характеристика любой формы отношения требует не только указания па ее качества, но и на всю систему форм; индекс модальности - это специфика их связи), и следует понять в первую очередь.

Очевидность иррационального характера символического не есть следствие неправильного восприятия или отражения фактов, но следствие диспропорции между целевой направленностью и средствами ее реализации: эти средства не имеют рационального объяснения. Если говорить точнее, то, согласно семиотической концепции, символизм есть использование значительных средств выражения, чтобы выразить незначительное. Однако структуралист Леви-Стросс утверждает, что в языке категории используются, чтобы выявить отношения между категориями. Кроме того, пышность мифического слога (сигнала) относительно символической интерпретации (смысла), казалось бы, не достигает необходимого для всякой знаковой системы уровня, обеспечивающего его функциональность. Внутренняя напряженность самой символической интерпретации настолько высока, что одни и те же отношения между категориями каждый раз пересматриваются. Природа мифа так глубока, что при процессе интерпретации она остается иеобъясненной.

В ритуале, коммуникативном и регулятивном механизме, фокусируется символичность, его отличительный признак. Соотнесение «знака» и «объекта» обнаруживает искомый признак символичности.

62

«Символ выступает в роли заменителя объекта» (53, с.65), идентифицируя с ним определенный знак. Вследствие метафорической аналогии в символическом ритуале устанавливается связь абстрактных предметов и образа. Например, люди древних культур часто закапывали молодых женщин в борозду или впрягали их в плуг. В этом случае представлена аналогия детородящей женщины и способность земли давать жизнь растениям. Если же речь идет о внешних признаках конкретных предметов, то в ритуале проявляется имитативная функция (это использование символических жестов, масок, красок, одежды и т.д.). Символический ритуал выполняет также и регулирующую функцию, аналогичную функции архетипа Юнга. Освобождая людей от «кодовых» комплексов, а также от подавленности и закрепощенности в моменты кризиса, ритуал смягчает ситуацию, помогая вернуться к первоистокам, он освобождает пространство для творчества. При этом проявляются конструктивно-творческие силы ритуала. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, сферу именного в символическом ритуале и в выборе, сделанном между природой и культурой. «Знаковость в своей наиболее элементарной форме может быть определена как нарушение естественного (привычного) порядка вещей, <„> природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической «точкой», которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом» (20, с.232).

На примерах аллегории, мифа, ритуала было продемонстрировано явление символизма. Из десяти форм, приведенных в качестве примера, на наш взгляд, необходимо обратиться к анализу понятия, которое в ряде случаев рассматривается в гносеологическом плане как символ. Символ как презентант «строит» вещь. Понятие осуществляет эту же функцию, более того, оно образует вещь, поскольку общее - это абстракция. Понятие об общем есть репрезентация имманентной сознанию представленности общего.

63

Получая имя или любое обозначение, чувственный образ становится понятием. Форма схематична и имеет ценность, поскольку может и должна относить к единичному. Однако абстрактность концепта (понимаемого нами не в смысле десигната и значения,, но как общего понятия), заменяет единичное общим. Понятие, таким образом, само уже имеет трехэлементную структуру; под этим углом зрения его можно считать символом. Как известно, символ отличает от знака наличие таких специфических свойств, как самостоятельная ценность формы, образность, целокупность, а также вторичность по отношению к естественному языку. Именно эти свойства присущи также и понятию (поэтому корректнее его называть символическим, нежели знаковым образом). Нередко понятие приравнивается к значению, однако это два различных уровня. Значение является «встроенным» в знак, выделить его можно только логически. Понятие же само является знаком-символом. Таким образом, понятие как символическая форма есть единство знакового и образного. «Понятие действительности есть более или менее приблизительный ее символ» (35, с. 181), который должен быть сущностью отражаемого им объективного явления. Понятие бытия или материи является символом всех понятий вообще. Это объясняется тем, что одно понятие есть отражение другого понятия, другого смысла. Бытие предстает как символическое единство, тождество, и понятие об этом единстве есть понятие о каждом смысле в отдельности, в его единичной направленности.

Символическое проявляется также в функции языковой аналогии: «Наш язык полон таких опосредованных изображений по аналогии, вследствие чего выражение содержит не подлинную схему для понятия, а лишь символ для рефлексии. Такие слова как «основание» (основа, базис), «зависеть» (быть поддерживаемым сверху), «из чего вытекает» (вместо следует), «субстанция» (по выражению Локка, носитель акциденций и бесчисленное множество других суть не схематические, а символические

64

гипотезы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т.е. посредством перенесения рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому, вероятно, содержание никогда не сможет прямо соответствовать» (25, с. 193). Как уже говорилось, символ, имея статус категории культуры и отношения, рассматривается «в качестве всеобъемлющего и собирательного понятия». (Свасьян К.А.)

В заключении главы необходимо сказать о том, что символизм, естественное и мотивированное означивание, определяется познавательной интенцией субъекта. В зависимости от типа отношения между элементами символа выделяются различные его формы. Во всех областях и проявлениях он выступает в различных функциях (в математике - это аббревиатура, в искусстве - интенсив). Но к этим символическим формам не редуцируется сам символ. Во второй главе будет подробно рассмотрена структура символической формы, специфика и характер целевой направленности субъекта на объект в семиозисе, функции и свойства символа.

65

II. Символизм как семиотическое явление

Предметом семиотики является знак, а объектом исследований этой

i

науки - культура. «В процессе разработки данной идеи стало возможным говорить не только, скажем, «как я понимаю культуру», но и о том, как одна конкретная культура понимает другую или саму себя» (62, с.326). В связи с этим значимость приобретает исследование символа, метасистемы, которая может быть подвергнута структурному анализу. В настоящий момент в литературе мнения по поводу знаковости символа разделились. Согласно одним, он не является знаком, потому что неразложим на составляющие означающее и означаемое, и, соответственно, не имеет функций знака. Противоположная позиция - определение символов в качестве знаковой системы. Как справедливо, вслед за Ф.де Соссюром, отмечается многими семиологами, первичной знаковой системой является язык; другие же знаковые системы, которые пользуются лингвистической базой языка для построения собственной семиологической системы, получают название вторичных моделирующих систем. Поэтому во многом в процессе исследования структура моделирующей системы будет противопоставляться системе естественного языка. Построенная по определенному «абстрактному», «скрытому» (62, с.287) своду правил, эта система представляет собой структурное единство, или особый язык, значимый в рамках определенного сообщества, т.е. выступающий как код. В структурализме анализ символического построения заключается в конструировании формальной системы символов, при этом временные и исторические характеристики являются нейтральными. Таким образом построенная структура предстает как застывшая вне времени (согласно синхроническим канонам структурализма), модель самого символа.

§1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа

Характеристику символизма как семиотического явления следует начать с определения места символа в системе знаков, т.е. с классификации. Прежде всего локализация символа в системе знаков зависит от его трактовки и определения. А.О.Резников, автор труда «Гносеологические вопросы семиотики», предлагает оппозицию двух классификаций, предложенных Э.Гуссерлем и А.Шаффом, причем последнюю он считает более справедливой. В «Логических исследованиях» Э.Гуссерль подразделяет знаки на знаки-указатели (Anzeichen) и знаки-выражения (Ausdrucke). Первые причисляются к неязыковым, вторые - это языковые знаки, имеющие значение и интеициональныи характер; они-то и служат основным средством общения. По мнению Резникова, классификация Гуссерля является несостоятельной, поскольку «все знаки, кроме языковых, попадают в одну группу - указателей» (51, с.34). Вследствие этого символ оказывается в одной группе со знаком-сигналом (к примеру, дым), а он, как считает автор, по своей природе приближается к языковому (приближается, но не есть таковой (!). Основной упрек Резникова направлен не в адрес самой классификации, но на игнорирование Гуссерлем роли знака в процессе общения. С этим фактом связано и отрицание Гуссерлем значения у всех неязыковых знаков. Действительно, символ является информатором, и его коммуникативная функция несомненна, но, как нам кажется, Гуссерль не отрицал полностью наличие у них значения, но подчеркивал невозможность знания о нем. Кроме того, в основе классификации Гуссерля лежала герменевтическая установка на невозможность исследования культурных явлений особенно далеких цивилизаций без реконструирования «горизонта», который дает «предварительное знание» о предмете.

Иной классификации знаков придерживается А.Шафф. Он делит их па естественные и искусственные.  А.Шафф относит к естественным знакам

67

те, которые не зависят от целевой направленности людей, но только интерпретируются ими. Знаками искусственными являются созданные самими людьми в процессе коммуникации средства общения. Эта классификация, в отличие от гуссерлианской, подразумевает строгую дифференциацию природы знаков и устранение «неправомерного соединения» в одной группе сигналов и символов. Дальнейшее деление знаков у Шаффа, по мнению Резникова, представляется не совсем ясным. Разделяя искусственные неязыковые знаки на сигналы и знаки-заместители, он отмечает, что первые воздействуют на субъект непосредственным образом, а вторые лишь опосредованно. С материалистической позиции автор монографии утверждает, что знаки-заместители воздействуют так же непосредственно на органы чувств, как и знаки-сигналы. На наш взгляд, символ как знак не может воздействовать на субъекта непосредственно. В семиозисе участвуют не только органы чувств, которые образуют лишь первичный образ. Для преобразования образа в значение необходимо наличие смыслового информационного поля в памяти субъекта. Посредством символа кодовая система вступает в действие. Кроме того, Резников неоправданно смешивает понятия образа и иконического знака. В противовес классификации знаков Пирса, он утверждает, что фотографии, скульптуры, картины, портреты являются не знаками, но образами. Вместе с тем автор справедливо отмечает мотивированный характер символов. Отечественный ссмиолог предлагает свою классификацию знаков, которая близка к классификации Ч.Пирса. Он разделяет знаки на естественные и искусственные; последние, в свою очередь, на языковые и неязыковые; среди неязыковых Резников выделяет сигналы, символы и прочие условные знаки. Классификация знаков самого Чарльза Пирса принята за основу в семиотических кругах. Пирс разделяет неязыковые знаки па икоиичсскнс, для которых сходство есть определяющий признак; в процессе ссмиозиса означаемый объект легко опознается в означающем (например, фотография

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14