Данный процесс совершался как стихийно, так и в рамках упорядочения и регулирования, с помощью средств экономического и внеэкономического принужде­ния, предпринимаемых в первую очередь государством, его властными и иными структурами в целях сохранения, упрочения и развития существующей экономической системы и политического господства.

С развитием рыночных отношений деятельность людей независимо от ее индивидуальной и конкретной формы, а также продукт этой деятельности независимо от его особых свойств, приобретают меновую стоимость. Они превращаются в товар, т. е. объект купли-продажи, со­вершаемой по законам рынка, действующим объективно, за спиной товаропроизводителей. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» отмечает: «то, что могут купить деньги, - это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью… Я плохой, нечестивый, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит, в почете их владелец… Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?».1 Данный процесс стано­вится, таким образом, общественным отношением, и само оно, как и общественный характер труда, получает вещ­ный характер, овеществляется.

Другими словами, люди в рамках товарно-денежных отношений выступают не как личности, носители своих индивидуальных черт интеллекта, воли, темперамента и т. п., а как безымянные «полпреды» тех или иных това­ров. Происходит не только смещение, но и оборачива­ние, перевертывание субъект-объектных отношений.

То обстоятельство, что общественная связь между людьми осуществляется посредством вещей, ведет к далеко идущим последствиям. В сознании людей их собственные отношения предстают как отношения вещей, которые начинают господствовать над ними, диктовать им формы собственной жизнедеятельности и взаимосвязей человека с человеком, а следовательно, и с обществом. Обмен деятельностью и продуктами труда преодолевает разорванность отношений в системе человек-общество, порожденную разделением труда и частной собственнос­тью, но происходит это в надличностной, вещной, отчуж­денной от человека форме.

Отмеченный обмен развивает социальное начало в человеке, однако при этом его творческие, сущностные силы отчуждаются от него, приобретая самостоятельное внеличностное существование. Различие между сущим и должным, сущностью и существованием (Wesen und Existenz) человека обретает вполне реальные очертания. Будучи лишен свободы выбора в своих овеществленных отношениях, человек теряет качества демиурга, первоис­точника всех социальных начал, становится объектом манипулирования со стороны других людей и государ­ства, выражающего их «общий интерес», «иллюзорную коллективность», безликую усредненность. В социальной сфере он теряет свои свойства и выступает как предста­витель нации, класса, партии и т. п.

В классовых обществах (рабовладельческих, феодаль­ных, капиталистических, социалистических) отчуждение приобретает специфические черты, требующие конкретно­го анализа. В буржуазных странах он предполагает изу­чение «отчуждающего комплекса» в виде частной соб­ственности и капитала и должен основываться на науч­ном понимании феномена отчуждения применительно к конкретным историческим этапам развития.

Ведь отчуждение противоположно свободе, оно ее отри­цает, и в то же время, они реально сосуществуют. Гегель отмечал, что любое общество не в состоянии разрешить эту антиномичную проблему, но поскольку капитализм способен обеспечить человеку свободу, а это — главная цель исторического развития, то данный строй венчает собой конец истории. И последующее развитие не внесет здесь каких-либо существенных из­менений.

Такой подход подверг критике К. Маркс, для которого капитализм означал не конец истории, а последнюю сту­пень предыстории человечества. За этой ступенью начи­нается коммунизм — «подлинная история», «царство свободы». Такой вывод предполагал решение вопросов, касающихся, во-первых, государства и права; во-вторых,  свободы человека; в-третьих, отчуждения.

Рассматривая капиталистическое общество, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных отношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и потребления «вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу...». Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и противостоит другому, он получает возможность осведомляться о других индивидуумах; правда необходимо заметить, что это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возможность устранения старой основы. Здесь Маркс, включает историческое рассмотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, подчеркивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи (все предшествующие общества, а также «грубый коммунизм» суть именно таковы).1

В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, различия в происхождении подорваны, создается иллюзия, что индивиды «свободно сталкиваются... и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но такими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом».2 Данные объективные условия   существования выступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самодовлеющими отношениями. Последнее есть только «превращенная форма личной зависимости». Маркс обозначает это понятием «вещные отношения зависимости», которые суть «общественные отношения, самостоятельно противостоящие видимости независимым      индивидам, то есть их производственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отношению к ним».1 Это - уже более развернутое определение родовой сущности.

Отчуждение вызвано исторической необходимостью и существует в конкретных исторических формах, в том числе индивидуальных, личностных. Человек отчуждает­ся от самого себя, когда он находится во власти пагуб­ных страстей, роковых влечений, дурных привычек (ал­коголизм и наркомания, корыстолюбие и нажива, прости­туция и азартные игры, клептомания, садизм и пр.). Са­моотчуждение ведет к тому, что индивид теряет «свое лицо», человеческое достоинство и первородство, не способен справиться с унижающими его инстинктами. Человек становится не тем, кем он призван стать, а тем, каким его делают пороки. Такая дисгармония в челове­ке, может быть, самая большая преграда на его пути от частного, расщепленного состояния бытийной ограничен­ности и добровольного рабства к самому себе, «своему храму», своей неотчужденной сущности.

Исходя из накопленного человечеством опыта изучения отчуждения, можно заключить, что эта проблема (как и проблема свободы) приобретает все большую актуаль­ность.

Становится все более очевидным, что подход к этой проблеме исключительно с позиций противопоставления (капитализм-социализм) непродуктивен. Формационный анализ обнаружил свою ограниченность. Он должен быть дополнен и обогащен цивилизационным подходом к дан­ной проблеме.

В феномене отчуждения есть сугубо личностные чер­ты, стороны, грани, проявления человеческой сущности, бытия и сознания индивидов, которые, скорее всего, могут быть оптимизированы, но преодолеть их в полной мере, видимо, не удастся, поскольку они внутренне присущи человеку «по определению» как части природы и про­дукту общества.

 В качестве вывода можно констатировать, что отчуж­дение развивается на различных уровнях социальной действительности.

На уровне общества это проявляется в таких формах, как отчужденный труд; как самостоятельное движение вещей, социальных предметов и ценностей независимо от воли их производителей; как отчуждение государства, его институтов от общества и населения; как отчуждение общества от природы и др.

На уровне отдельных общностей (нации, классы, со­словия, профессиональные, социально-демографические группы) отчуждение существует внутри этих структур, между ними и обществом (государством).

На личностном уровне развертывается самоотчужде­ние; действие отчуждающих факторов в отношениях ин­дивидов между собой, с общественными и государствен­ными структурами, природной средой. Сюда же относят­ся отмеченные Л. Фейербахом идеализм как отчуждение от разума и религия как отчуждение от человеческой сущности. Последнее он характеризовал следующим об­разом: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отожде­ствить...» 1.

На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превращение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую независимую силу, несо­ответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последст­вий, противоположных тому, что было задумано людьми.

Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое буду­щее, консервируя отчуждение, могут считаться рацио­нальными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного эле­мента своего функционирования; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогно­зируемых форм социального и государственного устрой­ства.

Принципы справедливости, либеральная демократия... Все в человеческом обществе обретает свой истинный смысл и высшую рациональность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении показывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь ничтожным, столь случайным, столь пре­ходящим, столь хрупким... Зачем им заниматься? Пси­хологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..»1.

Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысяче­летие.

Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:

1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» философских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глубокой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с исследованием были проанализированы и исследованы онтологические и гносеологические концепции понимания свободы в истории философской мысли.

2. Предметом специального философского анализа свобода становится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза – это те мыслители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ компонентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».

3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологические, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаментом для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, который рассматривал свободу как независимость воли от природных источников. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно  в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целостность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В центре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его свободы. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спинозой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая основывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое понятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.   

4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель проблему реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.

5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносеологические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить деятельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу. 

6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самодетерминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального мира); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по поддержанию в себе человеческого; но свобода – это авторство, когда человек сознательно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.

7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «свобода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение опреде­ляется как «объективный социальный процесс, характе­ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»

8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или ценностный аспект отчуждения, а у Ж. – Ж. Руссо мы впервые встречаем элементы диалектики в понимании функционирования отчуждения.

9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «классических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его  с опредмечиванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знаменитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как специфический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемый характер и может быть преодолено посредством социальной революции.

10. Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

§1. Социальные трансформации свободы

Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии. 

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».4 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, - она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода - исключением из правил, делом случая и произвола».1 Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, - пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая - в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13