В годы правления Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175—164 гг. до н.э.) усиливаются гонения на иудейскую религию: иудеям возбранялось читать Тору на иврите, соблюдать субботу и обряд обрезания, в Иерусалимский Храм были внесены статуи греческих богов. Ответной реакцией на религиозные гонения стало восстание иудеев, верных Закону Торы, во главе которых находились представители рода Хасмонеев, известные также в исторических анналах как Маккавеи. В освободительной войне иудеев против Селевкидского царства сталкивались также интересы хасидеев (правоверные иудеи) и эллинизированных жителей Иудеи (митявним). Восстание Маккавеев закончилось полным освобож­дением Иудеи от греческих влияний; Второй Храм был очищен от греческих богов (165 г. до н.э.). Однако короткий период политичес­кой независимости (142 г. до н.э.—6 г. н.э.) сменяется подчинением Иудеи власти римских прокураторов.

Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось разру­шением многих палестинских городов, в том числе и Второго Храма в Иерусалиме (70 г. н.э.), массовыми гонениями на евреев. В этих условиях борьба против римского государства, как и прежде, принимает религиозные формы, а в самом иудаизме возникло несколько религиозно-политических течений. Как и во время осво­бодительного движения Маккавеев, снова периферии суждено было стать средоточием борьбы против внешних завоевателей. В горных районах Галилеи зарождается движение зелотов, объявивших Риму непримиримую войну. Наряду с зелотами возникло движение сикариев, которые вместе с антиримской войной параллельно вели борьбу социальную, обвиняя зажиточных иудеев и даже служителей Храма в продажности и стремлении к компромиссам с врагами. Свое отношение к новой ситуации пришлось проявить и традиционным иудейским религиозно-политическим течениям — фарисеям, саддукеям и ессеям. Фарисеи, верившие в воскрешение из мертвых, пришествие Мессии, бессмертие души и возможность интерпретации Письменного Закона, после окончательного подчинения Иудеи Римской империей разделились на умеренных и непримиримых к чуждым влияниям. Саддукеи, сила и влияние которых проистекали из их принадлежности к священническому роду левитов, видели свое предназначение в поддержании Иеру­салимского Храма и сохранении вековых традиций Торы. В основ­ной своей массе саддукеи занимали соглашательскую позицию по отношению к Риму. Ессеи, предпочитавшие жить в уединении и верившие, как и фарисеи, в пришествие Мессии, воскрешение души, относились крайне враждебно к римским завоевателям. Ряды зелотов пополнялись представителями всех трех течений. Сикарии объединяли преимущественно маргинальные слои иудейского общества. Серьезные политические потрясения в Иудее в годы правления римских прокураторов дали толчок развитию идей пер­воначального христианства.

1.2. Талмуд

Поражение иудеев в войне 66—73 гг. н.э., а также подавление антиримских выступ­лений еврейского населения в странах Восточного Средиземноморья в 115—117 гг. и восстания Бар-Кохбы в 135 г. обусловили массовую депортацию иудеев из Палестины и расширение географической зоны их расселения. Важным общес­твенно-религиозным фактором диаспоры была синагога, ставшая не только молельным домом, но и местом проведения народных собраний, на которых решались важные политические и граждан­ско-правовые вопросы. Примечательно, что в эти годы жреческое сословие утрачивает господствующее положение, и руководство еврейскими общинами переходит к законоучителям Торы и Устной традиции —хахамам. Во влиятельной вавилонской общине наиболее авторитетных толкователей Письменного и Устного За­кона называли раввинами (от ивритского «рав» — «великий»). Очень скоро в Европе и ряде стран Востока раввины стали активно способствовать формированию разветвленного иерархического института руководства еврейскими общинами —раввината.

В конце II—начале III вв. н.э. самым авторитетным раввином Палестины Иегудой га-Наси (вторая половина II—начало III в.) на основе многочисленных комментариев таннаев (законоучителей) к Торе был составлен сборник правовых норм, получивший название Мишна (Повторение). В Мишну вошли свод нормативных актов Галаха (Закон) и Аггада (Предание) — собрание рассказов и притч, поясняющих фрагменты из Танаха и Устной традиции. В IV—V вв. аммораи (толкователи) добавили к Мишне новые законодательные положения. Этот труд был назван Гемара (Завершение). Гемара вместе с Мишной составили Талмуд (Учение). Различают Талмуд иерусалимский, составленный в Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диаспоре Вавилона. Талмуд стал основой законода­тельства, судопроизводства и морально-этическим кодексом для верующих евреев. Однако очень скоро большинство его предписаний перестало действовать либо по причине их архаичности (например, закон о жертвоприношениях или закон о левиратном браке), либо в силу того, что они были вытеснены законодательными актами тех стран, где жили евреи. Начиная со Средних веков и вплоть до наших дней, большинство верующих евреев соблюдают те разделы талмудического права, которые рег­ламентируют религиозную, семейную и гражданскую жизнь.

Интенсивное распространение галахических положений происходило с 650 по 1040 гг. и было связано с активной деятель­ностью гаонов (так называли глав самых влиятельных школ тал­мудического права Суры и Пумбедиты в Вавилонии). Благодаря их усилиям вавилонский Талмуд приобрел преобладающее значение в еврейских общинах Европы, Азии и Северной Африки. Постановления вавилонских гаонов (такканот), касавшиеся вопросов граж­данского и уголовного права, проведения судебной процедуры, организации религиозной жизни общин, считались до середины XI в. обязательными для исполнения.

Раввинистическая эпоха, наступившая после 1040 г. и длящаяся поныне, делится на период ришоним (включает всех известных комментаторов Талмуда до 2-й половины XVI в.) и ахароним (от появления кодекса «Шульхан Арух», представляющего собой практическое пособие по Галахе, составленное в середине XVI в. цфатским раввином И. Каро, и до настоящего времени). Безуслов­но, теоретическая и практическая деятельность раввинов способст­вовала национальному сплочению евреев, сохранению их древних традиций и развитию духовного творчества. Вместе с тем очевидно, что радикально менявшиеся с конца Средневековья условия жизни, углубление политических, социально-экономических, культурных и других несоответствий между рассеянными по всему миру еврейскими общинами, появление и распространение новых универсальных общественных взглядов — все эти факторы свиде­тельствуют, что на последнем этапе раввинистической эпохи орто­доксального образа жизни придерживается лишь небольшая часть еврейского населения. Подавляющее большинство евреев, проживающих в различных странах мира, соблюдают только те положения Торы и Талмуда, которые касаются праздников (Моэд) и наиболее распространенных в еврейской среде предписаний и запретов (Мицвот). Самые значительные из них: шаббат (суббота) — время отдыха и запрета на любую деятельность; рош-га-шана — еврейский Новый год; йом-киппур (день всепрощения) —суточ­ный пост, символизирующий покаяние в грехах; лесах (пасха) — праздник, знаменующий начало весны и исход народа Израиля из египетского рабства; швуот и суккот —праздники, посвященные сбору урожая, предусматривающие комплекс обрядов, символизи­рующих религиозное и национальное единство евреев; симхат Тора (радость Торы) — празднуется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге; тиша бе-Ав — пост скорби и траура в память о разрушении Первого и Второго Храмов в Иерусалиме; Ханукка — праздник зажигания свечей в честь освобождения Иерусалимского Храма в годы восстания Маккавеев; Пурим — праздник спасения народа Израиля от полного уничтожения во время вавилонского пленения. Многие евреи соблюдают обряды инициации—обре­зание мальчиков на восьмой день после рождения, церемонии бармицва и батмицва, знаменующие вступление в совершенно­летие соответственно мальчиков и девочек, а также многочисленные обряды, освящающие супружество, смерть и траур по усопшему. Все же другие многочисленные и обременительные ограничения, ритуалы, посты, пищевые запреты и разрешения (кашрут) и другие предписания Торы и Талмуда соблюдаются только немногими ортодоксально настроенными верующими евреями.

1.3. Основные направления

Сразу после канонизации Талмуда в иудаизме обозначились два основных на­правления: 1)традиционалистское, отвер­гающее институт раввината, а зачастую сам Талмуд и прочие комментарии к Торе (к этому направлению относятся, например, караимы) и 2) модернистское, представители которого выдвинули свои варианты приспособления иудаизма к конкретно-историческим условиям места и времени. Так, в странах Арабского Халифата в X—XIII вв. под влиянием исламской философии и философии неоплатонизма широкое хождение получили идеи рационалистического толкования иудаизма (Саадия Гаон (892— 942), Моше Маймонид, Шломо ибн Габирол (1021—ок. 1050), Иегуда гa-Леви (ок. 1075—1141) и др.). Наряду с рационалистичес­кой школой развивались мистические направления — Мэркава (Божья Колесница) и Сефирот (магия ивритских чисел и букв). Попытка дешифровать буквенную символику Торы в целях раск­рытия истинного смысла божественного откровения нашла свое наиболее полное выражение в философии Каббалы и ашкена-назийского хасидизма в средневековой Европе в эпоху крестовых походов и разгула инквизиции.

В XII—XIII вв. среди еврейских религиозных мыслителей пре­обладающим мировоззрением становится система философских взглядов Каббалы; она быстро распространилась в странах Европы, особенно в Испании и во Франции, а также среди евреев Палестины. Священная книга каббалистов — «Зогар» («Сияние»). Каббалисты исходили из того, что в Торе в завуалированной форме скрыты ответы на философские вопросы о сотворении мира и человека; на протяжении столетий они занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения Бога и человека, вели умозрительные поиски форм эманации божественного в материальном мире. Наряду с Каббалой, основанной на принципах философской логики, возникает Каббала практическая. Ее сторонники уходили от реаль­ностей жизни и в уединении предавались мистическому созерцанию Чертогов Бога. Каббалисты этого направления после интенсивных специально разработанных тренировок могли вводить себя в со­стояние транса, которое в их представлении символизировало приобщение человека к божественному откровению. Хотя сто­ронники традиционного толкования Торы и каббалисты всегда уживались друг с другом, мистицизм Каббалы зачастую осуждался и предавался анафеме. Так, в XVII—XVIII вв. идеи каббалиста Саббатая Цви (1625—1676), объявившего себя мессией, вызвали крайне неодобрительную реакцию со стороны большинства раввинов, а последователи Саббатая Цви были отлучены от общины иудаистов. Каббала оказала влияние на возрождение в XVIII—XIX вв. хасидизма2, который в это время становился доминирующим течением еврейской общественной мысли, прежде всего в странах Восточной Европы. Согласно хасидскому учению, каждый, кто соблюдает заповеди Торы, еще при жизни способен стать цадиком — хранителем божественных тайн. Бааль Шем-Тов (рабби Бешт — ум. 1760 г.) был первым, кто начал проповедовать доходчивым языком среди простого еврейского люда идеи хасидизма с его эсхатологическими представлениями о мире, элементами каб­балистической мистики и призывами к аскетизму и альтруизму. Официальный раввинат первоначально противился влиянию хасидизма и даже возглавил так называемое движение «митнагдим» («противостоящие»), которое ставило своей целью отлучение хасидов от иудаизма. Однако хасидские цадики приобрели столь высокий авторитет в широких народных массах, что оба течения очень скоро смирились друг с другом и сосуществуют вот уже около двух столетий.

С середины XIX в. среди евреев Западной Европы и США на фоне социально-политических и духовных перемен, связанных с эмансипацией и усилением ассимиляционных тенденций, зарожда­ется движение за упрощение или отмену наиболее архаичных предписаний иудаизма. Разнообразные философские и религиозно-политические ответвления этого движения получили собирательное название —реформизм. Возникает также и консервативный иудаизм, представляющий собой промежуточное звено между орто­доксальным и реформистским направлениями в иудаизме. В первой половине XIX в. среди еврейских интеллектуалов Европы чрезвы­чайно популярными становятся идеи Хаскала (Просветительство), представлявшие собой попытку секуляризации еврейской жизни и приспособления ее к светской культуре развитых европейских стран. Однако с конца прошлого — начала нынешнего столетия наибольшее влияние в еврейских массах приобретают национали­стические концепции сионизма. В основе сионизма, как известно, лежит концепция создания еврейского государства, и реализацию этой идеи на практике в основном осуществляли светские пред­ставители еврейской общественности различных стран мира. Одна­ко по сути своей сионистская идея представляет собой политизацию многих положений иудаизма (например, призывы к необходимости собирания евреев на «землях библейских предков» или пропаганда представлений о богоизбранности еврейского народа). С образо­ванием в мае 1948 г. государства Израиль последнее становится центром притяжения для верующих иудаистов всех направлений и течений.

Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодательно оформленного статуса официальной религии, его институты тесно переплетены с государственными структурами и финансируются из государственного бюджета. С момента образования Израиля в нем действует так называемое «общепринятое соглашение», представ­ляющее собой исторический компромисс между всеми политическими силами страны.

2. Особенности православной философии

2.1. Академическая философия

В конце XVIII — начале XIX в. формируется направление в православной философии, получившее название академической философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр Московской духовной академии — Ф. А. Голубинским (1797 — 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828 — 1891), Казанской духовной академии—А. И. Бровковичем (? — 1890), В. И. Несмеловым (1863 — 1920), Петербургской духовной академии — М. И. Карийским (1840 — 1917), Ф. Ф. Сидонским (? — 1873), В. Н. Карповым (1798—1867), Киевской духовной академии—П. Д. Юркевичем (1827—1874), С. С. Гогоцким (1813 — 1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали формирование христианского мировоззрения посредством согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Но в отличие от богословия философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе все­стороннего обоснования их разумности и полезности. Задачей православной философии считалось также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на свер­хопытное разумное знание о Боге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание, по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой. Поэтому истиной должно считаться только то, что совпадает с божественной идеей, воплощенной в окружающей человека действительности. Сторонники академической философии оценивают и процесс познания, считая познание достоверным только в том случае, если оно наряду с материальным и духовным миром включает мир сверхъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое, рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется предельно ограниченным, рациональное — недостаточным. Основ­ным является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или рациональным путем, а верой. Представители академической философии утверждают, что увлечение практичес­кой проверкой высших истин способно породить «материализацию научного знания», вызвать сомнения среди верующих ученых.

В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие представители академической философии считают вполне оправданными рациональные доказательства: космологическое, те­леологическое, психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они подчеркивают, что ни одно из перечисленных доказательств бытия Бога не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональных позиций. Когда же эти доказа­тельства будут дополнены евангельским представлением о Богоче­ловеке, верой в Иисуса Христа, они станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании человека трансценденталь­ный монизм.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5