Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.

Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1)

возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение

свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение

(собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным

образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места.

Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку

изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе

одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и

уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения,

так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В

качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из

ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном

смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества

(3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального

определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу

возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и

атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и

действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,

присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть

уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.:

Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее

быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –

первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и

соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно

очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного

атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это

граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а

охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем

самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место

не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,

свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как

границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212

а).

Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,

однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не

существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и

последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено

небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой

(относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же

бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность

оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную

длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением

небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но

может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. –

Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща

способность счета, кроме души и разума души, то без души не может

существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени»

(там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое

понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к

субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души».

Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой

душе».

Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным

образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и

движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле

реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и

процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного

мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.

самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это

заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во

всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от

друга пониманий пространства и времени.

Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования

сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении

тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность»

формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же

присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее

элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и

влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и

сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное

и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и

воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и

наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные –

вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие

«естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем

вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По

сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементов потому,

что его естественное место наверху) ,такое «объяснение» стало характерной

чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит

структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой

ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и

пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту,

ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер –

«места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь,

также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд,

затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере.

Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь

самым совершенным, т.е. круговым.

Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них

возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии»,

подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела. В

отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет

возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным

слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе

«форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц.

Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с

принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается

идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это

в учении о душе.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки

зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим

началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей»

органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую

энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало

тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах

наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.

Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и

размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или

растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным,

образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как

деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь

таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без

низших, тогда как последние без первых – могут.

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных.

Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют

массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, –

нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» –

является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и

переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы

есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы,

вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их

классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарождения

животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других

животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение

тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в

прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема

мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает

деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие –

это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через

посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не

его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда

как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство

воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же

качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее

чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма

единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие,

с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия,

соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к

субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и

множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может

быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе

чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение

чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения

(фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то

перед нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души относятся

также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д.

Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к

мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как

«пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей

деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается

чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный

разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и

страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а).

Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета,

существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум–

«материя», деятельный – «форма», воспринимающий – «возможность», а

деятельный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной

судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и

ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо,

возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А

вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это

индивидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже

пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита

совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит,

творческий разум не может существовать без растительного и животного начал

души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде

Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые

части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более

определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует

отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум,

будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а

значит, может отдельно от тела существовать.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме

послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их

однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из

существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит

само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее

объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и

познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как

чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или

этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень

в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет

собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм10,

ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431

b). Из приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и

содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и

независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним.

Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир,

мысля его. Но божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи

совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма

(граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и

подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал

бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -

подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку

иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления

есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая

бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый

двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –

непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая

(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно

таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет

несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7