Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени

самостоятельно существующего. Так решалась проблема «первой сущности» в

«Категориях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения

оказаться «единым во многом», а не вне многого. Но ведь Стагирит

унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи

предметом знания, общее само по себе выступает для него как нечто первичное

и достоверное по отношению к единичному. С особой силой сказывается эта

мысль в учении о причинах и началах.

«А о причинах (aitian), – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех

смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия (oysian kai

to ti еn einai), «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит в

конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно

такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем

материю и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало

движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо

есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак,

причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если

принять более позднюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О

них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы,

учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта

человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти

причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так

уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-

гречески–еidоs, idea), делающий его телом определенных очертаний, а вместе

с тем -- внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и

без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из

глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка,

но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на

основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок,

обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар

прилагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать

на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии

трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая

природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый

пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то природа

похожа на человека, который лечит сам себя.

Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все

причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины

могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.

Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а

следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь

как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она

сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущность и суть

бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей

Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма:

первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь

же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории

идей.

В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием

чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становится чем-нибудь. Например,

медный шар – из меди. Но делать медный шар – не значит делать саму форму

«круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как

бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в

отношении к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не

возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. –

А. Б.) действием или искусства, или природы, или способности» (Арист. Мет-,

VII, 8, 1033 b). Не возникает и материя – она вечна, переходя из одного

состояния в другое под воздействием формы и движущего (действующего)

начала, т. е. формы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как

существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует

«форма вообще», безотносительно к материи, в которой она воплощена? Если

исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет

материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит

и отвечает на него таким образом. Есть и «первая материя», «то, что само по

себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное

по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми

бывает определено сущее» (там же, VII, 3,1029 а). Есть и «форма форм» –

божество.

За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не

возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они

возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но

ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не

существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли

тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского»

вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет

введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность»

(dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него

с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не

есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или

действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы,

возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая

материя в той или иной степени оформлена, а следовательно, и сама может

выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть

форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кирпич

в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом-

действительность кирпича. Ребенок -действительность ребенка, но возможность

взрослого человека, и т.д. А возникновение есть, следовательно,

осуществление, актуализация возможности.

Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела

важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило

разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает

как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из

простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней»,

атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник

движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире,

представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля

о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто

бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно

содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о причинах – его

тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет

к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается

ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если

возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то

ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда

бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой

философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до

логического конца.

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает

причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением

(впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой

книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал

(принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении

материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению

– как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому,

что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –

«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном

самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с

теологией.

Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог

Аристотеля - «бог философов», безличное и универсальное мировое начало. Но

отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный

двигатель». Аристотель упрекал Платона на том основании, что тот считал

неподвижные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения,

объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совершенное

бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все

сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной

телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира,

телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого

процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию.

Добавим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже

не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых

философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая

отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение

двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность

материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь

восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечности движения и его

необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и

возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость

(необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они

ограничивают целесообразную деятельность людей и самой природы. Иначе

говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и

противоположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла.

Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину

мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все

же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами

то же противоречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы,

возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и

материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, показав в ней

неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав

сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути

бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой

от материи, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение

«...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм

Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму», писал В.И.

Ленин8.

4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК

Если первая философия представляет собой учение о неизменных и

неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то

натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,

поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь

то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»

(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:

I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины

сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как

первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним

объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить

«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к

ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в

современном смысле в большей степени рассматриваются в его частнонаучных

трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и

др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в

возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а

поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202

а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,

что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент

завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или

менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление

возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку

оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии.

Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное,

или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально.

Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как

возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к

завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,

возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию

как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим

языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых

искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее

мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь

имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая

свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты

предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею

самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к

самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы

- фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический,

пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий.

В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными

соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит

оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к

самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии»,

обусловливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеализм

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7