Если бы объектам внешнего мира были присущи свойства приятного, неприятного или нейтрального, то все без исключения люди стремились бы к одним и тем же объектам и избегали бы других. Но живое существо, пребывая в заблуждении, наивно полагает, что не его собственные мысленные образы, а сами объекты внешнего мира вызывают в нем желание.

Согласно буддийским воззрениям, поток сознания живого существа развертывается под воздействием мысленных образов объектов, обусловленных приятными либо неприятными чувственными восприятиями. Жажда переживать приятный чувственный опыт подстегивает сознание. Это и есть поток психофизической жизни, для обозначения которого в религиозной буддийской доктрине используется специальный термин – сантана.

Сантана – очень важное понятие, позволяющее уяснить отличие буддийского подхода к анализу человеческой природы от брахманистского. Брахманистское мировоззрение трактовало человеческое тело как временное вместилище атмана, как материальную оболочку. В буддизме телесность рассматривается с точки зрения ее участия в деятельности сознания – помимо тела нет психических способностей чувственного восприятия, т.е. нет информационного материала для работы сознания.

Брахманисты исходили из того, что «личность» - это вечный неизменный атман, и конкретное тело – лишь временное пристанище этой вечной «личности». Буддисты, отбрасывая идею атмана как логически не обоснованную, утверждали, что «личностью» можно только образно, метафорически назвать индивидуальный поток психофизической жизни.

Сантана, согласно буддийским представлениям, включает в себя пять составляющих. Это материальный компонент – чувственное восприятие цвета-формы, звука, вкуса, запаха, осязаемого; чувствительность – оценка чувственной информации по критерию приятное-неприятное-нейтральное; «понятия» - артикулированная речь; формирующие факторы – те компоненты сантаны, благодаря которым она сохраняет свою целостность; сознание.

Будучи потоком психофизической жизни, сантана развертывается во времени – «идет» из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из пяти ее составляющих представлена в настоящем как моментальное элементарное состояние. «Момент» (кшана) – это фундаментальная характеристика протекания психологического времени. Какова же длительность момента? Каноническая традиция отвечает на этот вопрос следующим образом: когда сильный взрослый мужчина издает щелчок пальцами, проходит шестьдесят пять моментов, сто двадцать моментов составляют одно мгновение, шестьдесят мгновений образуют единицу времени, называемую лава, а девяносто лава равны одним суткам. На основании этих соотношений можно установить, что «момент» равен 0,103(3) сек. Вполне понятно, что обычное сознание не успевает зарегистрировать протяженность «момента», и дискретность потока психофизической жизни не улавливается сознанием.

Моментальные элементарные состояния, протекающие в составе сантаны, получили название «дхармы». Дхарма (букв.: свойство) – это квант психофизической жизни.

Сантана развертывается во времени благодаря причинно-следственной зависимости. Соответственно этому пять групп дхарм, образующих поток психофизической жизни, определяются в религиозной буддийской доктрине как причинно обусловленные, т.е. возникающие благодаря совокупности условий.

Сантана, будучи смысловым синонимом понятия «живое существо», и есть то, что страдает, претерпевая «страдание как таковое», «страдание перемен», «страдание нестабильности». Пять групп дхарм в прошлой жизни служат основой осознанных действий, а последние порождают кармическое следствие – настоящее рождение, в котором возобновляется активность, являющаяся причиной нового рождения. Этот безначальный круговорот рождений есть не что иное, как безличная огромная масса страдания, неспособная исчерпаться сама по себе или благодаря чьей-либо внешней метафизической воле.

Если после всего сказанного снова обратиться к формулировке первой Благородной истины – «все есть страдание», то станет очевидным: «все» - это все причинно обусловленные дхармы, образующие сантану. Однако Истина страдания вовсе не имела своей целью увековечить страдание, она лишь указывала на его природу, на абсурдность поисков вечного счастья и блаженства в сансаре.

Вторая благородная истина носит название Истина возникновения страдания, поскольку в ней выявляется совокупность факторов, воспроизводящих страдание.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда (таньха), обусловливающая новое рождение, сопровождаемая наслаждением и страстью, стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там. Это жажда наслаждения, жажда существования, жажда непостоянства (или гибели)».

Что же представляют собой причины страдания, согласно канонической трактовке? Это привязанность к чувственным наслаждениям и привязанность к ложным воззрениям. Жажда, страстное стремление к переживанию чувственного опыта – это и есть влечение к пребыванию в сансаре. Жажда теснейшим образом связана с ложной идеей существования вечного Я, «личности». В составе сантаны за эти два вида привязанности ответственны группа чувствительности (порождающая привязанность к объектам чувственного мира) и группа понятий (ошибочное понятие «атман» порождает ложную веру в реальность «личности»).

Чтобы более отчетливо понять буддийскую догматическую постановку вопроса, можно обратиться к ее рассмотрению на примере историко-культурной российской действительности – ведь буддизм, будучи мировой религией, не возбраняет анализ инокультурных примеров. Обычный для большинства европейцев протест против буддийской идеи всеобщности страдания опирается на представление о ценности человеческой личности, индивидуальности. Данное представление, восходящее к эпохе Возрождения и получившее расцвет благодаря Великой французской революции, укоренилось в России в XIX веке. В наше время большинству свободомыслящих людей и в голову не приходит подвергать сомнению ценность личности, стремление человеческого Я к всестороннему самоутверждению, хотя и нет веры в вечную жизнь души.

Жизнь в пределах, ограниченных появлением на свет и кончиной (т.е. частный фрагмент сансары), буквально опоэтизирована великими литераторами и их менее прославленными собратьями: «я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», «чтобы любить, бороться», «чтобы все повторилось сначала» - это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я. Однако стремление «приветствовать звоном щита» жизнь, переполненную алчностью, насилием, невежеством и заканчивающуюся физической (а иногда и умственной) деградацией и смертью, являет собой не более чем увлеченность аффективной сферой собственного существования, т.е. вариант неоязычества. Абсурдность подобных «приветствий» становится очевидной, если  учесть постоянный дефицит целостного смысла жизни, испытываемый миллионами людей, получивших безрелигиозное воспитание и верящих лишь в то, что перед их глазами, либо в то, что было написано в учебниках, газетах, услышано по радио, усвоено из телепередач. Этот дефицит восполняется навязчивой идеей трансформации окружающего мира (начиная собственной квартирой и заканчивая образом государственного правления) и улучшения собственного «имиджа». Те, кто способен додумать хотя бы одну мысль до логического конца, приходят к выводу, что цель жизни как-то связана с желанием оставить что-то после себя (т.е. продлить символическую жизнь Я после физической смерти) – благополучных детей, наследство, плоды творческой деятельности – и одновременно насладиться фактом личного существования, выбрасывая из сознания мысль о неизбежности смерти.

Если бы нашим свободомыслящим современникам, увлеченным аффективной стороной человеческого существования было предложено обоснованное доказательство реальности сансары – того факта, что им предстоит еще много раз навестить этот мир, они приняли бы это известие, по-видимому, с величайшей радостью. Возможно, их опечалило бы только  отсутствие осознанной связи между прошлым и настоящим рождениями. Все это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я.

Но вернемся к историко-культурным реалиям древней и средневековой Индии. Как уже отмечалось, вера в круговорот рождений была свойственна абсолютному большинству носителей традиционной индийской культуры. Буддийская религиозная доктрина отличалась в этом вопросе лишь подчеркиванием бессмысленности путешествий сознания в сансаре, ибо даже счастливое рождение, будучи ее фрагментом, не избавляет от претерпевания страдания в новых рождениях.

Указывая жажду чувственного опыта и ложные воззрения как причину страдания, основатель Дхармы выявил тем самым решающую роль аффектов (клеша) в причинно-следственном развертывании сознания. А причина может быть исчерпана, поскольку ничего вечного в мироздании нет. Третья Благородная истина, возвещающая принципиальную возможность исчерпания страдания, и называется Истиной прекращения страдания.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о прекращении страдания. Это – устранение жажды путем достижения полного бесстрастия, прекращение желания, отвержения его, освобождения от него, непривязанность к нему (букв.: неоставление места для него)».

Она состоит в том, что любой человек обладает потенциальной возможностью победить страдание, если задастся решимостью полностью очистить свое сознание от притока аффектов, прежде всего от алчности, вражды и невежества.

Это «разъединение с корнями неблагого» и есть обретение совершенного знания. Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающие возможность выхода из сансары. В буддийской доктринальной терминологии они именуются «двумя видами прекращения страдания».

Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением» Благородных истин. Она предполагала созерцание собственной психофизической природы как потока причинно обусловленных состояний. Подобное созерцание приводило к внезапным озарениям, проблескам знания, устраняющим большинство состояний аффективной загрязненности. «Видение» Истины страдания обнаруживало прежде всего ложность веры в реальность «личности», в вечный неизменный атман, в существование души. Созерцая собственную сантану, факт сцепления причин и следствий в протекании психофизической жизни, человек осознавал ложность идеи Я, поскольку оно, это пресловутое Я, не обнаруживалось ни в одном моменте времени развертывания сознания.

Вторая абсолютная дхарма – «прекращение страдания за недостаточностью условий» - позволяла закрепить результаты этих внезапных озарений благодаря практике сосредоточения сознания, отсекавшей уровень чувственного восприятия, т.е. благодаря буддийской йоге.

Обе абсолютные дхармы не имеют какой-либо причины, никогда не возникая в составе пяти групп причинно обусловленных дхарм, и не выступают сами в функции причины дальнейшего развертывания сознания. Оно благодаря актуализации абсолютных дхарм останавливается, и происходит разрыв причинной обусловленности в потоке психофизической жизни. Это и есть пребывание «здесь и сейчас», поскольку сознание отбрасывает все проблемы, порожденные страстным влечением к чувственному опыту и привязанностью к ложной идее Я.

Практика «видения» Благородных истин, разрушающая такие фундаментальные для человека представления как Я и Мое, устраняет влечение к аффективной сфере существования, ибо высказывания типа «я счастлив», «я несчастлив», «я обладаю», «я нуждаюсь», «моя душа» полностью лишаются какого-либо смысла – есть лишь сцепление прошлых, настоящих и будущих дхарм, но нет никакого личного Я. Практика «прекращения страдания за недостаточностью условий» навсегда разобщает сознание с аффектами. Свободное от алчности, вражды и невежества сознание обретает способность узреть не мысленные образы объектов внешнего мира, окрашенные в «цвета» чувствительности, а сами эти объекты, видеть вещи как они есть.

Однако, кроме двух вышеназванных абсолютных дхарм, буддийская религиозная доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она называется специальным термином – акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша – это условие функционирования сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо образ-то нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания, и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша – это «месторождение» сознания, помимо нее сознание нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша – «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом три абсолютные дхармы и есть условия нирваны – полного прекращения процесса развертывания сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают и действия ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

Буддийская каноническая традиция всемерно подчеркивала невыразимость состояния нирваны словами. Наиболее точно нирвану охарактеризовал Алан Уотс. Слово нирвана ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как задувание пламени или просто выдох, а также прекращение волнового, вращательного движения (вритти) ума.

Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть выдох, - это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности свое дыхание или жизнь (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, избавления или освобождения. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия – не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако. Но если взглянуть с другой точки зрения – это отчаяние, преобразившееся в радость и творческую силу сознания. Это осознание того, что потерять жизнь – значит обрести ее, обрести свободу действий, не отравленную озабоченностью, не подорванную саморазочарованием, - всем тем, что создают старания спасти свое «Я» и попытки удержать его под контролем.

Если нирвана связана с прекращением (нир) движения (вритти), то этот термин совпадает с целью йоги, которая по определению Йога-сутры есть читта вритти ниродха – прекращение вращений ума. Эти «вращения» ума – мысли, с помощью которых ум пытается ухватить мир и самого себя. Йога – это практика попытки остановить мысли с помощью размышления о них самих до тех пор, пока человек со всей остротой не ощутит тщетность самих попыток; когда этот момент наступит, процесс прекратится сам собой и ум обретет свою естественность и незамутненность.

Уотс отмечает, что обе эти этимологии приводят к одинаковому значению. Нирвана – это образ жизни, который начинается там, где прекращается цепляние за жизнь. Поскольку все определения представляют собой в определенной мере «цепляние», нирвана не поддается определению. Это естественное, «нецепляющееся за себя» состояние ума. И само слово «ум» не имеет здесь точного смысла – ведь то, что не может быть схвачено, не существует для знания в конвенциональном смысле слова. В более доступном и буквальном понимании нирвана – это исчезновение существ из Круга рождений и переход их не в состояние уничтожения, но просто в состояние, которое ускользает от определений и поэтому остается неизмеримым и бесконечным.

Достигнуть нирваны – все равно, что достигнуть состояния Будды, состояния пробуждения. Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что никакие побуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать нирваны и намереваться достичь ее, ибо все, что является желаемым или понимается как объект действия, по определению не является нирваной. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за свое «Я». Поэтому тот, кто стал Буддой, - вне рангов. Его нет наверху, среди ангелов, его нет и внизу, среди демонов, он не появляется ни в одном из шести секторов Круга. И было бы ошибкой считать его выше ангелов, ведь закон круга гласит, что то, что сейчас верх, в следующий миг станет низом и наоборот. Будда вышел за рамки каких бы то ни было оппозиций и такие понятия как «высшее существо», или «духовное развитие» для него не имеют смысла.

Страницы: 1, 2, 3, 4