Но  это — лишь  общие  методологические  замечания.  Конкретно  же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исиха­стского человека», не может не иметь соприкосновений — или, возможно, отталкиваний — с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего это православное мистическое богословие — специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического» или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совме­щают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие пред­ставители — которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов),— являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен,  и философия  неизбежно  воспроизведет  или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь Исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы — русской "религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славя­нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России.[9] Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, "греческое вероисповедание", Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера мона­шества и аскезы — иначе говоря, Исихазм. Так писал Розанов — как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это — ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства". Множество явлений русской жизни — например, уже упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы кото­рого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление — явный след исихастского сознания, для которого покаяние — единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиознофилософским возрож­дением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение Исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содейство­вало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов — Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван (и большей частью они только сейчас достигают читателя). К тому же в них еще не обдумывается феномен Исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исиха­стская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы жела­ем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения трансцендирования внутренней реальности челове­ка и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, ста­новится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» . Критика Фуко осно­вательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антро­пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ­ление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуж­дение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчелове­ка Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека,— но тем не менее, по Фуко, «на основе» него,— может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением». Отрыв же может рас­сматриваться не только как установка антиантропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: метаантропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого,— и нашел бы путь к некой метаантропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросо­зерцании», где предложил и сам термин «метаантропология». Затем, в богослов­ском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как (ju¢siV¢а) поставить метаантропологию» , опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онто­логически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство метаант­ропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Се­ребряного века, можно сказать, что в пространстве метаантропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей, метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии. И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая   критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика фило­софская. В терминах Шелера, этот подход есть вид метаантропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуаль­ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он пред­ставляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

4. Встреча древней традиции с современным мышлением

Исихазм мистика обожения, и в историческом Православии  в частности, в русском христианстве  он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области ее бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие ее всеобщего содержания, выхождение в "мир"  без снижения всей инаковости "миру" и мистической высоты. Никоим образом Исихазм не утверждает себя как "тайная доктрина", эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, "Исихазм есть, в принципе, универсальный путь". И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.[10]

Чего же требует от нас встреча?  В первую очередь, умения услышать Традицию, прочесть и понять ее свидетельство. Но традиция исихазма  явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе, и как с данным материалом следует обращаться.

"Материал" мистикоаскетической традиции  духовный опыт, который, кроме того, главною частью принадлежит к роду мистического опыта. Это  отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские "опытные науки", и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме ("сырой", или "эмпирический" опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован, он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же "аскетический дискурс", представленный в обширном корпусе текстов от IV в. до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет на просто "опыт", но опыт проработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: "Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его". Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было "метод"  просто метод без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс...), это  почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь представляется как Метод. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени  имени дела и жизни разума, Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своем методологическом аспекте, Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. "Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений; оно ... сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя", и в зрелом исихазме эта направленность еще усиливается. Представляя же собой "полный" опыт и метод, т.е. опыт, наделенный всем необходимым, чтобы быть "опытом, раскрывающим природу" (природу человека, в данном случае),  Традиция может рассматриваться как "органон"  в том смысле полного практикотеоретического канона определенного рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср., напр.: "Аристотелевский органон адекватен уразумению "фюсис", а Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нем мы имеем самоотчет, самоосмысление Традиции").

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией  понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание  прежде, нежели строить свое, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия "внутреннего органона", полного присоединения к нему. Наше познающее сознание сознание научное, хотя и участное  выступает и остается "другим" по отношению к Традиции. Как "научное", оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, понимать заключенное в Традиции метафизическое  или психологическое, или иное содержание. Как "участное", оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путем общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный "индивидуальный подход" к ней: собственный взгляд на ее опытное содержание и собственную герменевтику ее дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, "внутренним",  необходимо сформировать другой, "внешний" органон, которым и пользовалось бы "научноучастное" сознание для своих задач, В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно,  не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта  внутреннего опыта  и мистического опыта. "Понятие опыта относится  как бы парадоксально это ни звучало "к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем",  пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как "научного эксперимента" не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта  исторического и философского, эстети­ческого и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к "наукам о природе"), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт  восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, "поворот сознания": таков именно смысл гегелевской дефиниции в "Феноменологии духа": "Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета  поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Еrfahrung)". В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура "наблюдениерегистрация" (включающая "запоминание", сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру "восприятие предмета сознания поворот сознания, конституирование нового истинного предмета". Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие  претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт  то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это  и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как "опыта интенциональности" в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней, которое обнаруживается между "исихастским сознанием" и "феноменологическим сознанием". Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как "пережитого опыта" (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию.

Страницы: 1, 2, 3, 4